در مقاله حاضر ارزش های مذهبی به دو سنخ «مناسک گرایی مذهبی» و «معناگرایی مذهبی» تفکیک و تاثیر پایگاه اقتصادی- اجتماعی خانواده های ایرانی بر آنها بررسی شده است. به لحاظ مفهوم شناسانه، تعریف اساسی دورکیم مبنا قرار گرفته و به لحاظ نظری نیز مباحث وبر در شیوه های تاثیرگذاری و تاثیرپذیری ارزش های ذهنی بر منزلت عینی کنشگران مذهبی و همچنین شیوه های اثرگذاری اخلاق اقتصادی ناشی از آن بر ارزش های مذهبی مورد توجه بوده است. بر این اساس دو فرضیه به دست آمده و در نهایت با توجه به داده های پیمایش ملی «بررسی ارزش های ذهنی ایرانیان» مورد ارزیابی و سنجش قرار گرفته است. این پیمایش در سطح 27 استان و با تعداد 2275 نمونه در سطحی ملی توسط موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی انجام شده است. رابطه میان دو متغیر در فرضیه نخست (پایگاه اقتصادی- اجتماعی خانواده های ایرانی و مناسک گرایی مذهبی) معنادار و مثبت می باشد. رابطه میان دو متغیر در فرضیه دوم (پایگاه اقتصادی- اجتماعی خانواده های ایرانی و معناگرایی مذهبی) نیز معنادار و مثبت است. از این رو، پایگاه اقتصادی- اجتماعی تاثیر مستقیم و معناداری بر سنخ های دینداری ایرانیان دارد.

یکی از بحث های بنیادین در خصوص حقوق بشر، جهانشمول و عام بودن حقوق بشر یا نسبی بودن آن است. دیدگاهی که از جهانشمول بودن این حقوق سخن می گوید، معتقد است حقوق مصرح در اسناد حقوق بشر و به ویژه حقوق بشر نسل اول که در اعلامیه جهانی حقوق بشر و برخی اسناد منطقه ای انعکاس یافته است، حقوقی عام و جهانشمول است. به عنوان مثال، حق کرامت انسانی، حق حیات و مواردی این چنین، حقوقی برای نوع بشر، فارغ از تعلق به آیین، سرزمین و... است. دیدگاه مقابل، با توجه به خاستگاه و فرهنگ و ایدئولوژی غالب در نزد نویسندگان اعلامیه جهانی حقوق بشر، جهانشمول بودن آن را قبول نداشته و به گونه ای نسبی و فرهنگی، مفاد آن اعلامیه و از جمله حقوق مورد اشاره را می پذیرد. به طور طبیعی، هر کدام از این دیدگاه ها در صحنه عمل و اجتماع آثار متفاوتی را بروز خواهد داد. در این مقاله، حق حیات به عنوان یکی از حقوق بنیادین بشر از منظر دو دیدگاه جهانشمولی و نسبی گرایی بررسی و در بیان رابطه افراط گرایی مذهبی با نسبی گرایی حقوق بشر، این فرضیه پیگیری شده است که افراط گرایی مذهبی و توسل به خشونت و آدمکشی به نام دین و به ویژه کشتن پیروان ادیان یا مذاهب دیگر با تمسک به دین، صرف نظر از اینکه در بسیاری از موارد، پایه و اساس دینی نداشته و انگیزه های پست یا بی ارزش مادی و کینه توزی های شخصی عامل محرک و انگیزه اصلی آن است، اگر بخواهد به برداشت و توجیه دینی نسبت داده شود، به گونه ای با نسبی گرایی در بحث حقوق بشر مرتبط می شود.

در باب حقانیت و نجات، سه دیدگاه را می توان در ادیان نشان داد: انحصارگرایی، شمول گرایی و تکثر گرایی، در این مقاله در پی واکاویِ هرکدام از این سه نظرگاه اما نه نوع دینیِ آنها، که نوع مذهبیِ شان، آن هم از منظر امامیه هستیم. شمول گرایانِ مذهبیِ شیعه، براین باورند که تنها یک دین، و در این دین، فقط پیروان یک مذهب بر حق هستند، امّا نجات و رستگاریّ اخروی می تواند قلمروی فراتر از یک مذهب داشته باشد؛ در تبیین این موضع، راه های مختلفی را می توان پی گرفت، ازجمله: آنچه بنابه روایات ما، مایه نجات است(و در اصطلاح، از آنها به "دعائم" تعبیر می شود)چیزی فراتر از اصول دین(به تعبیر متأخران)نیست و اگر در روایاتی ولایت اضافه شده، مقصود امامت شیعی که اختصاصیِ امامیه است، نمی باشد، بلکه ناظر به همان محبت اهل بیت یا مرزگذاشتن با ناصبی هاست. برخی پا را از این فراتر گذاشته، و به رغم نادرست دانستن کثرت گرایی دینی، از کثرت گراییِِ مذهبی دفاع می کنند؛ اینان مستنداتی دارند، از جمله: همانطور که اجتهاد های درون مذهبی داریم و خطا در اجتهاد، فرد را از حریم مذهب بیرون نمی سازد، در سطح کلان هم اختلاف های مذهبی مایه ی خروج از اسلام نخواهد بود. این پژوهش می کوشد به شیوه تحلیلی، ضمن دفاع از شمول گرایی مذهبی، به معنای شمول نجات نسبت به مخالفان مذهبی در صورت پایبندی به اصول اسلامی و ناصبی نبودن، امکان ارائه ی تقریر و تبیینی از کثرت گرایی مذهبی را نیز مطرح نماید. تازه های تحقیق بر اساس آنچه گفته شد، بدون آنکه بخواهیم حکمی قطعی صادر کنیم، می توانیم بگوییم: هم بنابه ملاحظات عقلی، هم با تغییر نگاه به آیات و روایاتی که در ظاهر، به هلاکت و نارستگاری غیرامامیان حکم می کنند (در کنار روایاتی که اساساً نجات و سعادت را در گرو ایمان و عمل صالح می دانند، بدون آنکه اشارتی به امامت شیعی داشته باشند)، می توان از «شمول گرایی»، به معنای برابر نبودنِ حقانیت و نجات یا شمول نجات نسبت به کسانی که باور حق از نگاه ما را ندارند، اما اهل ایمان و عمل صالح هستند و گرفتار عناد و لجاجت نیستند، تبیینی معقول ارائه کرد، هرچند مقبول همگان نیفتد. محور تعیین کننده در اینجا، تفکیک بین کفر، یا مخالفت مذهبی از روی عناد و لجاجت، و یا از روی غفلت و ضلالت است که اوّلی به دوزخ جهنم منتهی می سازد و دومی به شرط ایمان به مبدأ و معاد و عمل صالح در چارچوب تعالیمی که به دست می آید، راهی دوزخ نمی سازد. آیات و روایاتی که ملاک جهنمی شدن را کفر دینی یا مخالفت مذهبی قرار داده، همگی بر فرض عناد و لجاجت حمل می شوند. در اسلام مبحثی تحت عنوان «مستضعفین»، دایرة نجات را از حقانیت وسیع تر و گسترده تر ساخته و منظور از آن کسانی هستند که چنانچه حق بر آنان عرضه شود، آن را می پذیرند و در نتیجه، اهل نجات خواهند بود؛ زیرا اسلام-به معنای عام-همان تسلیم در برابر حق است و کسی که معاند با حق و حقیقت نباشد وقتی اسلام بر او عرضه شود می پذیرد. در مقابل، کسی که با وجود شناخت حق، عناد ورزیده، آن را انکار نماید، از زمرة نجات یافتگان نخواهد بود. در نتیجه، پیروان دین حق لزوماً اهل نجات نیستند و پیروان دیگر ادیان و مذاهب نیز لزوماً اهل شقاوت نخواهند بود. بنابراین، در مذهب امامیه، دیدگاه شمول گرایان، که براین باورند که رستگاری محدود به شیعیان نیست و حتی کسانی که از اصول اعتقادی امامیه بی خبرند با شرایطی می توانند رستگار شوند، وجه و توجیهی معقول پیدا می کند، هرچند همچنان باب بحث در این زمینه مفتوح است. همچنین با تکیه بر برخی از مطالب پیش گفته و توجه به برخی ناگفته ها-که در اینجا مجال تفصیل اش نیست-می توان حتی از کثرت گرایی مذهبی نیز تبیینی معقول ارائه کرد. بنا به این تبیین، تکثّری در مصادیق حق و حقانیت صورت نمی گیرد، بلکه بر دو مؤلّفه تأکید می شود: 1. دعائم و ارکان اسلام که عبارتند از: توحید (که می تواند شامل معاد هم بشود)، نبوّت عامّه و خاصه و امامت (نه به معنای شیعی آن، بلکه به معنای متفاهَم و مشترَکِ اسلامی). 2. آنچه در بند اول آمده، دارای اصول یا امّهاتی و فروع یا تفاصیلی است. به تعبیر دیگر، هم عقاید اسلامی و هم احکام و اخلاقیات اسلامی که تکلیف حوزة عمل را معین می کنند، به دو بخش اصول (اعتقادی و عملی) و فروع (اعتقادی و عملی) تقسیم می شوند و آنچه ملاک اسلامیت است، همان اصول و امّهات است و مابقی، یعنی فروع را عرصة اجتهاد و استنباط تلقّی می کنیم. بنابراین، با دو نوع اجتهاد مواجهیم: اجتهاد در فروع عملی و فقهی و اخلاقی، و اجتهاد در فروع اعتقادی و کلامی، و همان گونه که اجتهادِ درون مذهبی را معذِّر می دانیم و خطا در اجتهاد را موجب خروج از مذهب نمی شماریم، معتقدیم اجتهادهای کلانِِ مذهبی عذرآفرین هستند و به خطا رفتن در آنها موجب سلب عنوان و حقیقت اسلام نمی گردد.

بررسی شواهدِ تاریخی مبین آن است که تاریخ و معماری «عیلام»، مستندترین نمونۀ تاریخی قبل از زمان حکومت «مادها» است. «اونتاش گال» پادشاه مذهبی عیلامیان، با ساخت شهر «دور-اونتاش» و بنای معماری های مذهبی دیگر مانند «زیگورات چغازنبیل» و محوطۀ اطراف آن و تقدیم آن ها به خدایان حکومت می کرد. این زیگورات و معابد و کاخ­های آن، محل برگزاری مناسک مذهبی و جشن­ها بوده است. مرور اعتقادها، نحوۀ انجام این مناسک و افرادی که در آن حضور داشته اند، از تأثیر آن بر شاکلۀ بناها و معماری این دوران حکایت دارد. مطالعۀ فضای رخداد آئین های مذهبی یا سنتی در مجموعه چغازنبیل و تعابیری که برای تسهیل انجام آن مراسم و سهولت دستیابی شرکت­کنندگان به فضاهای مورد نیاز برای اجرای مناسک توسط معمار عیلا می در نظر گرفته شده، از اهداف پژوهش حاضر است. ازسوی دیگر، این نگارش سعی دارد با بررسی «کاخ-آرامگاه های زیرزمینی» در مجموعه چغازنبیل، نحوۀ نگرش انسان عیلا می به زندگی پس از مرگ و بازتاب آن در پیکره بندی فضای معماری را تشریح کند. این مقاله به شیوۀ توصیفی- تحلیلی به رشتۀ تحریر در آمده است. شیوۀ گردآوری اطلاعات به روش مطالعات اسنادی-کتابخانه ای و همچنین با مراجعه به بنا و از طریق مطالعۀ میدانی آثار به جامانده از زیگورات، درحال حاضر، بوده است.وجود منابع آب برای تطهیر در جای ­جای معبد و صحن­ها و تعبیۀ آبراه در مقبره ها نیز از دیگر مؤلفه های نشئت گرفته از عقاید عیلا می در ساخت فضای زیگورات است که در حفاری های صورت گرفته کشف شده اند. این ساخته های معماری که از عقاید انسان عیلا می نشئت می گیرند، شکل دهندۀ فضای عبادی و اجرای مناسک بوده اند. پژوهش نشان می دهد، درباریان و مردم عادی از لحظۀ ورود به محوطه در فضای متفاوتی به سر می برند. افتراق در ابعاد تناسبات و فرم صحن ها و حتی نوع مصالح و منابع نشان دهندۀ تفاوت سطح اجتماعی و اقتصادی کاربران آن بوده است. ابعاد و نوع برخی مسیرهای دسترسی مبین محدودیت عامۀ مردم در استفاده از بخشی از فضاست. بنابراین می توان نتیجه گرفت، در این حریم اجتماعی- مذهبی تأثیر متقابل تفکر و عقاید انسان عیلا می و به ویژه پادشاهان آن دوره را بر ساخته های معماری، مسیرهای دسترسی و فضای مصرفی در پیکره بندی و شکل گیری معماری، شاهد هستیم.

نقش روشنفکران در شکل گیری انقلاب اسلامی ایران و کوشش آنان برای ارتقای آگاهی سیاسی مردم امری انکارناپذیر است. هدف این مقاله مطالعه سیر تحول روشنفکری در ایران، به منظور بررسی زمینه های تغییر بیعت روشنفکران با رژیم پهلوی و همینطور نتایج آن بر وقوع انقلاب است. بر مبنای یک تقسیم بندی، روشنفکران ایرانی از آغاز تا پایان دورة پهلوی در سه نسل قرار می گیرند: نسل اول: روشنفکران عصر حیرت؛ نسل دوم: روشنفکران شبه مدرن یا غرب گرا و نسل سوم: روشنفکران بومی گرا. روشنفکران نسل اول و دوم تحت تاثیر اندیشه غرب گرایی و تجدد آمرانه بودند، اما نسل سوم با گذر از نوسازی آمرانه و غرب گرایی، بیشتر رنگ و بوی مذهبی و بازگشت به هویت خویشتن به خود گرفت. هدف اندیشه گران این جریان، احیای تفکر جدیدی درباره دین و هویت بومی بود. همانطور که کرین برینتون نیز در کتاب کالبدشکافی انقلاب آورده است، جابه جایی وفاداری روشنفکران را می توان یکی از نشانه های وضعیت پیشا انقلابی دانست. روشنفکران بومی گرا، که تا آن زمان، آرمان ها و مسیر متفاوتی از باقی قشرهای جامعه در پیش گرفته بودند، در کنار توده مردم قرار گرفتند و این تغییر رویه، به تعبیر کرین برینتون نشان از «تغییر بیعت روشنفکران» داشت و در وقوع انقلاب اسلامی نقش تاثیرگذاری داشت.

سابقه و هدف: تاثیر دین را به هیچ عنوان نمی توان بر عملکرد و رفتار و واکنش های افراد در شرایط مختلف بی تاثیر دانست. هر فردی دارای مکانیسم های دفاعی است و این گونه رفتارها به عنوان محافظی در مقابل اضطراب های شدید به کار برده می شوند. این تحقیق با هدف بررسی ارتباط معنویت گرایی و نگرش مذهبی با مکانیسم های دفاعی انجام گردید.روش بررسی: در این تحقیق توصیفی- تحلیلی، 140 دانشجوی دانشگاه علوم پزشکی ایلام به صورت تصادفی انتخاب شدند. ابزار مورد استفاده در این تحقیق، مقیاس جهت گیری مذهبی آلپورت و پرسشنامه سبک های دفاعی (اندروز، 1993) بود. تحلیل داده ها نیز با نرم افزار SPSS18 و با استفاده از ضریب همبستگی پیرسون و محاسبه میانگین و انحراف معیار انجام گرفت.یافته ها: در میان مکانیسم های دفاعی، مقیاس واپس رانی با نمره 22.45 دارای بالاترین میانگین و خیال بافی با 12.37 دارای پایین ترین میانگین بود. نگرش مذهبی درونی (m=20.32) بالاتر از نگرش مذهبی بیرونی (m=17.77) قرار داشت. همچنین میان برخی مکانیسم های دفاعی و نگرش مذهبی ارتباط معکوس معنی داری وجود داشت.نتیجه گیری: مکانیسم های دفاعی، فرایندهای ناهشیار درون روانی هستند که وظیفه محافظت از خود را در مقابل موقعیت های تهدیدآمیز یا استرس زا بر عهده دارند. نتایج، بیانگر رابطه معکوس بین نگرش مذهبی و برخی مکانیسم های دفاعی بوده است.

لطفا برای مشاهده چکیده به متن کامل (PDF) مراجعه فرمایید.

پژوهش حاضر با دو هدف انجام شد: سنجش تأثیر کمال گرایی معنوی/مذهبی بر شاخص های سلامت روانی و تأثیر کمال گرایی معنوی/مذهبی بر ابعاد کمال گرایی غیرمعنوی/غیرمذهبی. جامعه ی آماری پژوهش شامل جمعیت عمومی شهر تهران بود. از میان این جامعه، 370 نفر (148 مرد، 159 زن) به صورت داوطلب در دسترس در این پژوهش شرکت کردند. از شرکت کنندگان خواسته شد مقیاس های کمال گرایی معنوی/مذهبی (SRPS; Besharat 2018)، سلامت روانی (MHI-28; Veit & Ware 1983)، عواطف مثبت و منفی (PANAS; Watson et al. 1988) و کمال گرایی چندبعدی تهران (TMPS; Besharat 2007) را تکمیل کنند. نتایج نشان داد که کمال گرایی معنوی/مذهبی بر بهزیستی روان شناختی، عواطف مثبت و کمال گرایی خودمحور تأثیر مثبت معنادار و بر درماندگی روان شناختی، عواطف منفی و کمال گرایی جامعه محور تأثیر منفی معنادار دارد (001/0p <). نتایج تحلیل رگرسیون نشان داد که کمال گرایی معنوی/مذهبی در کل 70درصد واریانس مربوط به متغیرهای پژوهش را تبیین می کند که بیشترین سهم مربوط به بهزیستی روان شناختی بود. بر اساس یافته های پژوهش، می توان کمال گرایی معنوی/مذهبی را یکی از تعیین کننده های سلامت روانی دانست. یافته های پژوهش، همچنین وجود بعد جدیدی از کمال گرایی، یعنی کمال گرایی معنوی/مذهبی را متمایز از ابعاد کمال گرایی غیرمعنوی/غیرمذهبی تأیید می کنند.